Первая > Статьи > Монографии > М. А. Харитонов - Социокультурные аспекты зооморфной символики народов Центральной Азии > Глава 2. Образ волка и его функции в социокультурной традиции средневековых кочевников Центральной Азии

§ 1. Традиция мужских объединений и образ волка у народов Центральной Азии

← К списку статей

Выводы, сделанные в первой главе, позволяют говорить об образе волка как о важном символе воинской идеологии. Его многофункциональность даёт нам право утверждать, что этот образ имел большое значение не только в идеологии, но и в системе социальных институтов кочевников Центральной Азии, а также занимал важное место в обрядово-ритуальном комплексе. Рассмотрение функционирования этих институтов и их ритуальной основы не менее важно, чем определение их социальной символики. И комплексное исследование должно ответить на многие вопросы, связанные с проблемой существования и эволюции социальных институтов и воинских культов, и места образа волка в социокультурной традиции народов Центральной Азии.

Как мы уже отмечали, образ волка в эпоху военной демократии связывался с мужским началом и, по всей видимости, нёс в себе не половую, а ценностную ориентацию. Маленький ребёнок не мог осознавать всю глубину этих установок, но его целенаправленно подготавливали к вступлению во взрослый мир, связанный с этими образами. Например: «у древних якутов практиковалось обучение воинскому искусству. Учение мальчика начиналось с трёхлетнего возраста. Сначала бросали в него горящие угли, чтобы приучить его увёртываться. После того переходили к обучению оружием, били пальмой, напоследок учили увёртываться от стрел. Юноша к восемнадцати годам обязан был закончить воинское обучение»¹.

Широкое распространение воинской обязанности в кочевых государствах привело к тому, что каждый мужчина был воином. С. Г. Кляшторный считает: "Кочевое общество свое социальное и правовое единство находило в применении ко всем его членам единого наименования эр "муж-воин". "Мужем-воином" становился по праву рождения любой юноша, достигший определенного возраста и получивший "мужское (геройское, воинское) имя", будь он одним из сотен рядовых воинов или принцем крови. Так, в сочетании "начальник над пятью тысячами мужами-воинами" термином «эр» обозначен каждый воин пятитысячного отряда. Мы видим, что каждый кочевник был воином, но на воина очень часто распространялся эпитет "волк". Таким образом, мужское население некоторых кочевых государств Центральной Азии могли называть "волками". Получение "мужского имени" было связано с обрядом инициации, которому предшествовало совершение юношей охотничьего или воинского подвига², или он подвергался особому испытанию, которое носило инициационный характер. Г. В. Ксенофонтов приводит описание такого обряда: «В заключение обученного юношу подвергали особому испытанию: когда он сидел дома, неожиданно входил со двора искусный воин и с оружием в руках гнался за ним, рубя по чему попало. После этого юношу раздевали и проверяли, не коснулось ли оружие его тела. Если на теле оказывались раны, то обучение признавалось незаконченным»³. Судя по историческим источникам, мы можем говорить, что подобным испытаниям подвергались и реальные деятели средневековой истории. Так, "мужем-воином" стал по исполнению десяти лет и сын Эльтериш-кагана Кюль-тегин, видимо, совершивший воинский подвиг:

«В семь лет осиротел, а в десять лет уже
Он именем мужским был назван: «Кюль-тегин» -
Подобная Умай, мать счастлива была,
Что он мужчиной стал, что воином он стал»⁴.

Эти же представления отражены в гадательной книге, являющейся поэтическим памятником древних тюрок:

«Сын героя собрался в поход.
«Не держи его - пусть идёт!
Коль живым возвратится домой,
То не мальчик вернётся - герой!
Сам придёт, приведут молодцы
Боевого коня под уздцы», -
Так о том прорицатель сказал.
Это всё - хорошо, и весьма!»⁵.

Обряд инициации можно видеть в действиях Бодончара, который удаляется в лес и там живет, питаясь вместе с волками. Через некоторое время его забирает старший брат, и в следующем эпизоде они уже готовятся к нападению, т. е. Бодончар, видимо, получает статус воина⁶. Центральноазиатский эпос и этнография подтверждают, что в прошлом в юношеских военных отрядах существовали обычаи, восходившие к воинским посвящениям. По «Китаби-Коркуд» юноша получал имя лишь после того, как убивал первого врага. У узбеков ещё помнят, что название батыра получал молодой человек, впервые поднявший на пику противника⁷. Сюда же можно отнести обряд помазания пальца мальчика, впервые убившего зверя на облаве: «Обычай же монголов таков, что в первый раз, когда мальчики охотятся, их большому пальцу (на руке) делают смазку, т. е. натирают мясом и жиром. Известно, что когда Чингисхан смазал пальцы Хугалу-хану и Хубилаю, впервые подбившим зверя, им было 9 и 11 лет». Аналогичный обряд встречаем у киргизов⁸.

Следы воинских испытаний носят наказания, используемые в мужских союзах Средней Азии. Они требовали большой физической выносливости и мужества: битьё плетью, обливание холодной водой на морозе, подвешивание и копчение над костром и т. п. Неслучайным нам представляется весьма распространённое наказание, когда юношу оставляли на ночь на кладбище, иногда доставляли его туда привязанным к носилкам для переноски умерших. Г. П. Снесарёв видит здесь трансформированную идею смерти и нового рождения посвящаемого⁹, что сближает воинские и шаманские инициации.

Вступление во взрослый мир означало вступление в мужской союз, в котором ценились качества, обычно связанные с образами хищников, в частности волка. Прошедший испытание получал особые привилегии и знаки - символы принадлежности к данной социальной группе, которыми выступали изображения животных (эволюцию их возникновения мы проследили в первой главе), а также другие атрибуты. Например, у якутов поперёк лица накладывали шов «эта поперечная мета значила, что он лучший человек, прошедший воинское обучение»¹⁰.

Традиция мужских союзов была широко распространена среди разных народов. Но слабая и фрагментарная изученность этого вопроса в культурах Центральной Азии, особенно северо-восточной её части, заставляет нас обратиться к этому вопросу подробнее, иначе утверждение, что волк выступал символом мужских союзов, не имеет смысла, несмотря на все свидетельства, которые мы обнаружили в традиционных верованиях, искусстве и фольклоре.

У народов Средней Азии в прошлом был широко распространён институт мужских объединений. Они имели различные локальные названия: гаштак, ган, зиёфат, тукма, джура и др.¹¹. Мужские дома известны в традиционной культуре таджиков, в Турции, у тюркских народов Кавказа¹². В то же время вопрос о существовании мужских союзов в монгольской среде ограничен лишь предположениями. Так, С. Г. Жамбалова видит пережитки возрастных классов и мужских союзов у бурят в традициях облавных охот. Но она ограничивается этим предположением, говоря о необходимости более тщательного исследования этого вопроса¹³. На наш взгляд, можно говорить о существовании традиции мужских союзов у кочевников Центральной Азии, правда, без мужских домов, которые были атрибутом подобных объединений у оседлых народов. Функции такого мужского объединения были заложены в институте облавных охот у бурят, монголов и ряда тюркских народов.

Облавные охоты известны ещё с эпохи хунну, «они в несколько десятков тысяч конницы занимались охотою»¹⁴. Наивысшего расцвета облавные охоты достигли в эпоху Чингисхана, когда они превратились в межплеменные мужские союзы. Упоминание о них мы встречаем и в «Сокровенном сказании», и в записках западных путешественников. Особенностью облавных охот у кочевников является то, что это был основной социальный институт, который в условиях кочевого быта являлся едва ли не единственным общеродовым объединением. Эта специфика нашла своё отражение в постоянной борьбе за главенство в нём. Это четко подметил М. Н. Хангалов в своих статьях об облавных охотах. Он видел три периода в их развитии. Первый - первобытная Зэгэтэ-Аба, второй - когда её возглавляли шаманы, третий - падение Зэгэтэ-Аба¹⁵. Соглашаясь с тем, что для облавных охот было характерно развитие, мы, в свою очередь, хотели бы рассмотреть так называемый шаманский период. Дело в том, что шаманизм - понятие настолько общее, что включает в себя разные комплексы традиционных верований. Это произошло и в отношении облавных охот. На наш взгляд, в шаманах, возглавлявших Зэгэтэ-Аба, можно видеть, в первую очередь, военных вождей, обладавших, в представлениях широких слоёв населения, сверхъестественными качествами. Это нашло отражение в эпических произведениях, где воин был наделён многими функциями шамана. Примеры чудесного пре­вращения батыра в животное нами уже рассмотрены, кроме того, бога­тырь обладает искусством превращения предметов, уменьшения их в объеме, в том числе, превращения в разные предметы своего коня. Калмыцкий богатырь Джангар обладал умением вызывать целебный дождь, исцелять и даже воскрешать: "Наводил, государь, верховный богдо (Джангар), наводил он ров­но на семь суток благовещий дождь, наводил он ровно на трое суток целительный дождь. Днем и ночью омывал он гной, да кровь, да раны; и собрал он, как живых, и посадил он шесть тысяч и двенадцать своих богатырей"¹⁶, или "Тотчас же исцелил его славный нойон-богдо, облив ему рот и нос чистым белым зельем"¹⁷. Гэсэр кроме превращений еще вызывает каменный град и кровавый дождь¹⁸.

Г. Н. Потанин обратил внимание на то, что "не только внешняя обстановка поездки богатыря (в подземный мир в ряде эпосов) напо­минает шамана, но иногда и сама натура богатыря смахивает на ша­мана, т. е. он является волшебником". «Столкновение героя с кем-либо», - указывает он, - «нередко - не воинская борьба, а состязание в чудотворстве". Шаманское нисхождение (мистерии) батыра в подземный мир за душой друга, жены, матери имеется в эпосе у алтайцев, тувинцев, монгол. В нем всегда есть препятствия на пути, в том числе девицы, соблазняющие героя, наконец, подземный мир, где герой обозревает грешников, по-разному страдающих за свои дурные поступки или склонности при жизни, мотив, постоянно присутствующий в шаманских легендах. Исходя из этого, Г. Н. Потанин различал "два грандиозных образа, проглядывающих в ордынском фольклоре" - шамана и "богатыря-стрелка", причем в преданиях можно найти "переходы от одного образа к другому"¹⁹.

"Посещение" шаманом ада с целью вернуть душу больного или встретиться с душой умершего имеет аналогии в эпосе. Так, Эрзамыр ищет брата у Эрлик-бия в аду, найдя его след, который "рассек Алтай". Эрзамыру удается преодолеть все преграды в пути: пень (принеся ему в жертву - белую ленту и молоко), переправу с жидкой грязью через родник и т. п. Наконец, Эрзамыр избивает самого хозяина ада и благополучно возвращается вместе с братом²⁰. В конце сюжета богатырь все-таки использует своюсилу, что и отличает его от шамана, который либо приносит жертвы, либо добивается конечной цели хитростью.

В алтайской богатырской сказке "Алап-Манаш" герой наделен чертами шамана, а страна, в которую он направляется за невестой, - признаками потустороннего мира, лежащего за недоступным водным рубежом царства мертвых. Следы шаманского обличья Алпамыш сохранил также в некоторых версиях башкирского сказания "Алпамыша и Барсын хылуу". "Из девяти овчин не вышла шапка, из девяноста овчин не вышла шуба (для Алпамыша)" - говорится о нем; также описывается и шаманский дух-помощник у казахов, киргизов, алтайцев²¹. Подобные сюжеты широко распространены не только у народов Центральной Азии.

В. И. Абаев делает попытку объяснить сближение этих социальных ролей. Он пишет, что до появления металлов люди больше верили в колдунов, чем в воинов, фантазия народа наделяла великих колдунов-шаманов умением принимать на время образ животного и совершать такие подвиги, которые им в человеческом облике были недоступны. Шаман прибегает к имитации такого превращения: он одевается в шкуру соответствующего животного. Когда в обществе возросла роль воина, возник тип героя, который, будучи богатырем, воином, в трудных ситуациях может прибегнуть к магическим приемам и, прежде всего, облачается в образ животного, одеваясь в его шкуру. Возникает новый тип героя - полувоин-полуколдун. Более того, нередко сюжет строится так: чтобы внушить, что шаман все же сильнее воина, колдовские приемы сильнее оружия²².

Не будем утверждать, что генезис воина-шамана шел по схеме, предложенной В. И. Абаевым, но существование такого типа героя широко известно и в тюрко-монгольском эпосе.

Соединением функций воина и шамана не только в эпосе, но и в мировоззрении кочевников можно объяснить и «шаманский» период облавных охот, хотя полностью отвергать факт, что в период позднего средневековья и в новое время шаманы могли возглавлять облавные охоты нельзя. Скорее всего, они использовали эту связь для захвата власти среди облавщиков, когда военная аристократия пришла в упадок.

Такое соединение социальной, культовой, хозяйственной деятельности произошло, в результате специфики кочевого хозяйства.

Вернёмся к мужским объединениям. Участниками облавных охот могли быть только мужчины, прошедшие определённые испытания. С. Г. Жамбалова считает, что в облавных охотах прибайкальских бурят могли принимать участие только мужчины²³. Но, несомненно, были и исключения, когда в охотах наряду с мужчинами участвовали и женщины, скорее, женщины-воительницы, которые принимали участие и в военных действиях²⁴. Облавные охоты были строго структурированы, каждый её член занимал определённое место в социальной иерархии. Переход от одного социального статуса к другому совершался через воинские и охотничьи подвиги и испытания. Чтобы продвинуться по социальной лестнице, молодые люди должны были отличаться храбростью во время военных действий и Зэгэтэ-Аба, иметь физическую силу и ловкость, быть хорошими наездниками и стрелками из лука²⁵.Например, кандидатами в руководители облавных охот выдвигались прославленные силачи, стрелки и батыры, не раз воспетые на предыдущих облавах. С. П. Балдаев приводит интересное описание таких состязаний, которые по сути своей являются воинскими: «На Зэгэтэ-Аба, устроенном хонгодоровцами и булагатцами в местности Нарин, хонгодоровцы выставили кандидатом в тубши своего знаменитого, непобедимого, убелённого сединами борца и стрелка Дэгдэхэй-мэргэна, а булагатцы - молодого, малоизвестного борца и стрелка Гагай-мэргэна. Выбор того или иного кандидата решался испытанием их силы и мастерства. Сначала попросили Дэгдэхэй-мэргэна, как опытного, старшего по возрасту, известного и всеми уважаемого, показать своё мастерство в стрельбе. Когда его спросили, на чём он покажет своё мастерство, он сказал: «Загоните в круг охотников гурана, и я прострелю одной стрелой все четыре копыта, так, чтобы не была задета кожа туловища зверя». Охотники в одну минуту загнали гурана в круг. Дэгдэхэй-мэргэн выстрелил и сказал: «Три ноги прострелил я по коже, а четвёртая по середине лытки задней ноги. Когда козёл бежал, то одной задней ногой в момент стрельбы попал в яму». Затем он одной стрелой убил козла, прострелив ему почки. Проверили охотники, оказалось, Дэгдэхэй-мэргэн сказал сущую правду…

Очередь настала за Гагай-мэргэном. Когда его спросили, на чём он хочет показать свою силу и мастерство, он ответил: «Пригоните гуся, и я первой стрелой прострелю ему клюв, не касаясь перьев, а другой убью его». Охотники пригнали гуся, сидевшего на озере. Гусь полетел над охотниками. Гагай-мэргэн действительно первой стрелой прострелил ему клюв, не касаясь перьев, а другой - убил его.

Сила, умение и меткость обоих кандидатов оказались равными»²⁶.

Кроме того, облавная охота имела строго определенную структуру и дисциплину, она, как известно, была разделена на крылья, и каждый её участник имел строго определённое место. Те, кто нарушал правила облавы, строго наказывались, и это считалось позорным. «Тех, кто опаздывал на облаву, привязывали за секретные органы тела к поводу узды и водили вокруг толпы»²⁷. В этом наказании можно видеть следы возрастных инициаций.

Одной из функций облавной охоты являлось социализация молодого поколения. Молодежь учили перепрыгивать через колоды, заломы, лазать по деревьям, чтобы спастись от преследования разъярённого зверя, стройному движению в облаве. Также обучали военно-тактическим приемам на случаи нападения на какие-нибудь враждебные племена²⁸. Ведь охота зачастую превращалась в грабительские походы, а её участники - в воинов. Война и охота были основными занятиями кочевников, а основные хозяйственные заботы лежали на женщинах. К. Д’Оссон даёт такую характеристику: «Мужчины, когда не уходили на охоту, проводили большую часть времени в праздности; их вообще упрекали в коварстве, плутоватости, хищности, неопрятности и склонности к пьянству, которое у них не считалось за порок»²⁹. Военная функция облавных охот широко использовалась в эпоху монгольских завоеваний. По мнению Ю. Н. Рериха, облавные охоты служили «своего рода тактическими учениями в монгольских войсках». Он приводит сведения из «Великой Ясы» Чингисхана: «Когда нет войны с врагами, пусть предаются - учат сыновей, как гнать диких зверей, чтобы они навыкли к бою и обрели силу и выносливость, и затем бросались на врага как на диких животных, не щадя (себя)»³⁰.Как отмечает Ю. С. Худяков, монгольская армия во время войн использовала облавную тактику, охватывая территорию противника. Он также считает, что охоты играли важную роль в военной подготовке монголов³¹. Кроме того, можно утверждать, что облавные охоты имели огромное значение в снабжении войск провиантом: «По дороге продовольствовались облавами на дикого зверя»³².

Облавную охоту можно разделить на непосредственно саму охоту и на ритуальную её часть, в которую входили жертвоприношения богам и веселье, носящее ритуальный характер. Устраивались национальная борьба, скачки, стрельба из луков и, как указывает С. П. Балдаев, «Зэгэтэ-Аба были не только средством добычи необходимых для питания продуктов, но и своеобразным смотром сил и проверки готовности воинов»³³. Обязательным атрибутом облавных охот были состязания сказителей, воспевающих силу, ловкость, меткость молодёжи.

Обратим особое внимание на связь аристократии облавных охот с животными образами. Знатные участники облав имели два вида костюмов, один из которых выполнял функции доспехов, которые сохранились в шаманской традиции, как боевые оргои. Они надевались во время военных действий и выполняли функции реальной защиты. С. В. Иванов установил связь между некоторыми частями шаманской и военной панцирной одежды, что объяснимо фактом совмещения в одном лице воина-охотника и шамана³⁴. Конечно, отряды знатных облавщиков в таком виде представляли воинскую дружину. Так, в облавных охотах Чингисхана участвовала его личная гвардия, кебтеулы³⁵. Второй костюм носил ритуальную функцию и представлял из себя костюм зверя, в том числе и волка. Вот как описывает такие костюмы М. Н. Хангалов: «…Это сборище, разнообразно одетое, имевшее устрашающий вид из-за мяхабши (головной убор, изображающий животное), сделанных с рогами различных животных, с крыльями птиц за спиной, производящее шум и призывания, сильно действовало на простых облавщиков и казалось им сонмом различных духов-заянов и хатов, под предводительством какого-то грозного тэнгэри-небожителя»³⁶. Позволим себе предположить, что в период, когда во главе облавных охот стояли военные вожди, среди животных образов подобных процессий главное место принадлежало волку. Это позволяет говорить не только о волчьей символике мужского союза, что убедительно показывают данные эпоса, но и, как в индоевропейской традиции, видеть в ней возможность непосредственного превращения в волка, что имеет своей обрядовой основой ритуал наряжения в волчью шкуру.

Такие «воины-волки» широко известны в евразийской традиции.

Авестийские тексты упоминают "двуногих волков" и называют молодых членов мужских союзов волками и псами ³⁷. Определенные данные, указывающие на существование таких представлений о воителях как псах-волках, имеются и по скифам³⁸. Древнеисландские тексты изображают воинов в волчьих шкурах, кричащих, как собаки. В обществе древних германцев и скандинавов важное место занимает образ берсеркра - воина-медведя или воина-волка, причем понятия воин-волк - воин-медведь столь тесно связаны, что выглядят как взаимозаменяемые. Оказавшись в сражении, "воины-звери" претерпевали метаморфозу, становились неутомимыми и бесчувственными. Атаковали они с криком и воем, как "дикари, подобные собаке и волку", побросав оборонительное вооружение³⁹. На существовании в славянской традиции воинов-волков - аналога германских и скандинавских берсеркров - настаивает А. К. Белов. «Берсеркры носили на плечах волчьи шкуры, а головы накрывали оскаленными мордами волков… Умели берсеркры имитировать и агрессивный волчий рык»⁴⁰.

Подобные воззрения широко распространены у народов Северного Кавказа. Так, у адыгов юношу, прошедшего посвящение, образно уподобляли волку. Сравнение войска с волчьей стаей - прием, в целом характерный для поэзии горцев еще в XIX в.

«… И начало бой войско Шамиля,
Стали стрелять лучшие храбрецы,
К нападению готова эта стая волков»⁴¹.

Образ пса-волка играл огромную роль в мужских союзах. Покровитель мужского союза - бог-воитель, почитался именно в этом образе, однако для нас гораздо важнее, что все члены союза также считались псами-волками. Инициация молодых воинов состояла в их магическом превращении в волков (обряд происходил с применением наркотических или опьяняющих веществ)⁴². Анализ характерных черт данного явления позволил Вяч. Вс. Иванову сделать вывод о том, что "волчья символика индоевропейского мужского союза... предполагала возможность непосредственного пре­вращения в волка", и далее: «Сравнительно-историческое исследование индоевропейских обычаев подтвердило гипотезу, по которой представление об оборотничестве имеет своей обрядовой основой ритуал наряжения в волчью шкуру»⁴³.

В то же время значимым было повышение социального статуса, для достижения которого необходимо совершить охотничьи и воинские подвиги. Но на определенном этапе развития традиционного общества такой рост тормозился всей социальной организацией, во главе которой обычно стояли старейшины, духовные лидеры или родовые вожди, а не вожди военные. Это приводило к повсеместному отходу воинов от родоплеменных структур и возникновению нового типа объединений - воинских дружин. Так формировались отряды Чингисхана, возможно, и тюркские дружины. Один из сподвижников Чингисхана, Боорчу, присоединился к нему, бросив свой скот, во время преследования Темучжином грабителей⁴⁴.

Более того, Чингисхан узаконил такие переходы: «Никоим образом не удерживать направляющихся к нам крепостных - аратов, которые хотели бы обучаться во дворце и состоять при нас (в гвардии)»⁴⁵. Конечно, это могло происходить, если дружины самого Чингисхана были сформированы в обход родовых структур (такими примерами изобилует «Сокровенное сказание»). Создавая новые воинские структуры, монголы переносили в них и многие идеологические компоненты, связанные ранее с мужскими союзами. Образ волка, по сути, становится государственным символом кочевых объединений и изображается на знаменах. Кроме того, ханы получают власть и над облавными охотами, которые традиционно использовали для подготовки воинов и смотра войск. Например, на охоте Чингисхан проводил военные советы⁴⁶.

Б. Я. Владимирцов так говорит об этих объединениях и их руководителях: «Власть» и «права» древне-монгольского хаана до известной степени напоминают то, что обычно является прерогативой атамана разбойничьей шайки. Древне-монгольский хаан и ставился, главным образом, на время войны, т. е. для наездов, набегов, разбоя»⁴⁷. Эти объединения были связаны не родоплеменными отношениями, а воинской присягой. Так, Алтан, Хучар, Сача-беки, провозглашая Темучжина ханом, дают следующую клятву:

«На врагов передовым отрядом мчаться будем,
Для тебя всегда стараться
Жен и дев прекрасных добывать…
Кто твоей руки хоть мановенье
На войне ослушаться дерзнёт,
Не давай и тени снисхожденья -
От детей и жен им отлученье!»⁴⁸.

Подобная клятва широко известна в эпических произведениях. Так, воины Джангара дают ему следующую клятву:

«Жизнь и век свой предадим копейному острию,
Привязанности и страсти свои единому Джангару посвятим,
Обступив своего государя, вырвем для него свои внутренности»⁴⁹.

Можно говорить, что такие процессы происходили повсеместно. Франко Кардини приводит множество примеров из европейской традиции, когда вожди формируют свои дружины за рамками племенной среды, а также описывает воинов, которые оставляют свои поселения и отправляются на поиски «мало-мальски знаменитого вождя». Он считает, что они обладают беспокойным темпераментом, воинственным духом и им наскучила мирная жизнь своего рода. Подобные группы воинов Кардини связывает с образами волков. По его мнению, в глазах общества они выглядели ворами и убийцами и, согласно общеиндоевропейскому представлению, становились волками⁵⁰. И в ценральноазиатской традиции волк сравнивался с вором, что нашло отражение, например, в загадках: «В кустах проворный вор» (волк)⁵¹. Но в Центральной Азии это представление не получило широкого распространения, хотя о его существовании можно судить по известному обряду жжения волчьих жил.

Рассматривая аналогии с индоевропейским мужским союзом, остановимся ещё на одном вопросе. Покровителем мужских союзов выступал волчий бог-воитель, обладавший функциями громовержца. Можно говорить о существовании волчьего бога и в центральноазиатской мифологической традиции, который иногда сам выступает в образе волка, но чаще волки предстают перед нами в качестве его слуг. Правда, у тюрко-монгольских народов боги не всегда персонифицируются, но это не противоречит вышесказанному, так как волки считались небесными и выполняли волю неба. Связи образа волка и небесных божеств, а также его связь с молнией, а, значит, и богом громовержцем, мы рассматривали выше. На связь облавных охот с небесными божествами указывает представление о небожителях как участниках облавных охот. М. Н. Хангалов пишет, что центром небесной облавы управлял Асаранги-тэнгри, правым - Хан-Тюрмес-тэнгри, левым - Ата-Улан-тэнгри. Он также предполагает, что разделение небожителей произошло из-за того, что после смерти Асаранги-тэнгри они не смогли выбрать себе руководителя⁵². Возьмем на себя смелость утверждать, что, как и в индоевропейской традиции, у народов Центральной Азии существовало божество, связанное с культом волка и воинскими культами. Оно не всегда персонифицируется, но в пантеонах разных народов можно выделить богов, близких к волчьему в индоевропейской традиции. У бурят многие божества обладают функциями громовержца, но наиболее близок к богу воителю помощник божества грома и молнии Сахилгата Буудал-тэнгри ("молнии ниспускающий тэнгри") громовержец Хухедей-мэргэн, защищающий людей от злых духов огненными стрелами и т. д.⁵³. Он был взят на небо живым, потому что был хорошим охотником и метким стрелком, за это он стал хранителем грома, который и посылает на землю по распоряжению богов⁵⁴. Кроме того, в бурятском эпосе «Еренсей» он даёт богатырю Ханхан Сокто богатырского коня, а также выступает хранителем его души⁵⁵. В связи с рассматриваемым вопросом интерес представляет происхождение имени Хухедей. И. В. Пухов говоря, о происхождении имени главного героя алтайского эпоса «Маадай-Кара» Когюдой-Мергена полагает, что первая часть имени состоит из двух тюркских слов кок («синий») и ит («собака»). Д. С. Дугаров сближает эти два персонажа и говорит о широком распространении мифической птицы-собаки, как в тюрко-монгольской традиции, так и в древнеиранской-индоевропейской⁵⁶. Таким образом, имя Хухедей можно объяснить как «синяя собака» или «небесная собака», что, на наш взгляд, можно трактовать как табуизацию имени волка, подтверждающую наличие «волчьего бога» у тюрко-монгольских народов. Можно выделить богов-воителей и у других народов Центральной Азии. У якутов к числу таких божеств относятся Илбис хаан или Илбис кыыс и Осол уол - духи или боги кровожадности и войны, боги брани⁵⁷. Видимо, Илбис Кыыс имеет древнее происхождение, так как иногда он предстает в образе женщины - девы кровопролития. Она будто бы внушала воину неистовую храбрость и предопределяла победу. К ней воины взывали перед битвой, распевая особые песни - «илбис ырыата» (песни кровопролития)⁵⁸. С «волчьим» мужским союзом связь этого божества можно видеть в предании о борьбе бёрё-бетюнгнэр (волков-бетунцев) с нахарцами, в котором рассказывается о том, как в результате вселения духа кровожадности бетунцы истребили всех своих врагов⁵⁹. У алтайцев богом-воителем мог быть громовержец Ульгень и т. д.

Особенностью мужских союзов у народов Центральной Азии являлось то, что они в период своего расцвета сосуществовали с шаманистскими традициями, точнее сказать, в их основе лежали общие мировоззренческие принципы, и их взаимодействие также представляет большой интерес.

В центральноазиатской традиции можно обнаружить постоянное смешение социальных ролей. Воин, правитель, шаман, кузнец, сказитель - вот наиболее часто встречающиеся роли, функции которых, с одной стороны, можно четко выделить, с другой, совмещение этих, на первый взгляд, разных образов является естественным, более того, чем больше социальных ролей вобрал в себя образ героя, тем больше его сила, влияние.

Как видим, образы воина и шамана очень близки и в ряде случаев даже взаимозаменяемы. Кроме того, шаман принимает участие в чисто военных культах и ритуалах. Так, например, у якутов шаман принимал участие в обряде окропления кровью оружия - стрел, пик батыя. Обряд этот совершался так: воины становились в ряд, образуя кольцо, в центре его стоял столб, к которому был привязан конь. Шаман произносил заклинание, и по его знаку воины с оружием в ру­ках бросались к коню со всех сторон и вонзали оружие в жи­вотное по самую рукоятку. Конь, судорожно вздрогнув, моментально умирал⁶⁰. По другим данным, духа кровопролития перед сражением вселял в оружие шаман.

В то же время можно предположить, что шаман не всегда участвовал в подобных обрядах, в более ранний период его заменял военный предводитель. По рассказам северных якутов, для того, чтобы вызвать духа войны и кровопролития Илбис перед большим сражением совершали обряд окровавления оружия. "Из состава племени по повелению главного хосууна (бойца) выбирали одного из самых дряхлых воинов. Ставили его в середине, а затем все воины, которые готовились принять участие в завтрашней битве, осыпали его стрелами и убивали"⁶¹. Ход этого обряда напоминает рассказ о приходе к власти Модэ, легендарного главы хуннского племенного союза.

Однажды во время стрельб Модэ заявил: "Всем, кто откажется стрелять вслед за мной, будут отрублены головы". На охоте он стал пускать стрелы по различным целям. Большинство воинов точно выполнило приказ. Нарушителям Модэ приказал отрубить головы. Следующей целью Модэ избрал своего любимого коня, затем жену, затем коня своего отца. Последней целью стал отец Модэ, верные дружинники не промахнулись. Шаньюй моментально превратился в подобие «большого ежа». Модэ захватил ставку и объявил себя шаньюем⁶².

Возможно, здесь мы имеем дело с обрядами, посвященными богу-воителю, которые впоследствии были мифологизированы. Типологически близки им обряды жертвоприношения знамени среди монгольских народов. Описание одного из них мы находим в "Истории Убаши-хунтайджия и его войны с ойратами". Здесь в жерт­ву знамени приносят плененного мальчика, но так как среди монголовне нашлось никого, кто сумел бы прочесть молитву знамени, её стал читать сам мальчик: "Ешь и пей всемилостивый тэнгри войны! Да про­льется черная кровь Убаши хунтайджи! Да останется лежать изломанным на всех дорогах его черное знамя и т. д."⁶³. В результате войско Убаши хунтайджи было разбито. Сказание заканчивается словами: "Гений хранитель ойратов принял вид семилетнего мальчика и нанес монголам поражение". Можно сказать, что подобный обычай был широко распространён и, хотя подобные описания встречаются редко, мотив окровавленного знамени очень популярен. Так, в «Сокровенном сказании» Чжамуха говорит: «Издали видно. Знамя своё окропил…»⁶⁴. В казахском эпосе присутствует такой же мотив:

«Огромный стяг он поднял,
Пропитанный кровью стяг…»⁶⁵.

О распространении этого обычая говорит тот факт, что мы находим описание подобного обряда даже в XX в. В августе 1912 г. в Монголии после победы над китайцами и взятия Кобдо в жертву знамени было принесено десять пленных. На знаменах монголы писали кровью "формулы заклинаний", которые, как они объясняли, гарантировали им помощь докшитов, оценивших победу. Обряд, хоть и проводился ламами, но совершался без ведома и в нарушение законов буддийской церкви⁶⁶.

Интересен тот факт, что зрители, монгольские солдаты, вначале воспринимали все с трепетом, а потом вошли в некий воинский экстаз и готовы были погибнуть от пуль Гинден-гуна, пытавшегося прекратить этот обряд.

Важно также то, что на знаменах кочевников часто изображалась волчья голова. Такие знамена были у древних тюрок, монголов в эпоху Чингисхана, кипчаков, тангутов и др.

Суть выше приведенных обрядов заключалась в основном в том, чтобы получить благоволение бога-воителя или вообще богов, а также, возможно, для достижения определенного психического настроя, "воинского экстаза" перед сражением. Главную роль в этом обряде играет то воин, то правитель, то шаман и даже лама.

Для нашего исследования также интересно то, что в результате этих обрядов могло быть достигнуто определенное психическое состояние, близкое к состоянию экстаза шамана. Причем в отличие от шаманских обрядов, в воинских обрядах такое состояние охватывало большие группы людей. Подтверждение этому мы находим в шаманской практике народов Западной Сибири у остяков: "Когда все собрались, шаман загремел саблями и копьями... каждому из предстоящих, кроме женщин, дал или саблю, или копье, а сам, взяв по сабле в ту и другую руку, стал спиной к кумиру... Шаман ударил своими саблями одна о другую, и тогда по команде его разными голосами все вдруг загайкали, кланяясь из стороны в сторону… осаживая копья и сабли несколько книзу и подымая вверх… Остяки чем более кричали и качались, тем более, казалось, приходили в некоторый род исступления"⁶⁷. Описание подобного обряда - не единственное в Западной Сибири и находит ассоциации с известными средневековыми изобра­жениями фигурок, танцующих с оружием в руках. Обрядовые танцы, а главное, достижение в результате их определенного исступления, экстаза, сближает их с обрядовой пляской шамана. Подобное массовое исступление, правда, не в результате воинского ритуала, мы находим у бурят. "До недавнего времени, - писал А. Д. Руднев в начале XI X в. о бурятах, - пение заянов имело "эпидемический характер". Например, заболевал кто-нибудь и начинал петь заян, сейчас же к нему присоединялся кто-нибудь из бывших около него, затем все поющие брали больного с собой и отправлялись из юрты в юрту заячить, заражая своим экстазом и привлекая к своей толпе все большее число лиц… такое экзальтированное шествие могло продолжаться 10 - 20 суток"⁶⁸. "Заражение экстазом" под воздействием музыки и ритма в целом ха­рактерно не только для шаманизма, но и для всей сакральной практики тюрко-монгольских народов. Важен тот факт, что достижение исступления, экстаза является не только признаком шамана, но и больших групп людей, которые достигают такого состояния даже без вмешательства шамана.

Такое психическое состояние характерно для социальных групп воинов-охотников. М. Н. Хангалов и Д. А. Клеменц писали о буйном, беспокойном поведении основной массы участников облав⁶⁹. Огромный материал, позволяющий реконструировать такие доминирующие в психике древних воинов-охотников черты, как агрессивность, кровожадность, буйная неуравновешенность, дает эпический фольклор тюрко-монгольских народов. Сравнения воина с волком и вообще частые зооморфные сравнения, обильно присутствующие в эпических текстах кочевых народов, вполне можно интерпретировать так, как это делает исследователь эпоса "Манас" Р. З. Кыдырбаева: "Буйство, неуравновешенность богатыря и его дружинников сродни неистовству хищного зверя, с его безудержными порывами к схваткам"⁷⁰.В эпосе «Кобланды батыр» присутствуют те же сравнения, связанные с одержимостью духом:

«Батыры вступились за честь свою,
Будто вселился в них бес.
Кто же ещё, если не бес?
Копьями с древками из ирги
Взмахнули, пронзили друг друга они,
Постояли, снова стали копьями колоть,
Изогнулись копья, все в крови»⁷¹.

Основываясь на исторических, этнографических и фольклорных источниках, В. А. Кореняко предполагает, что членам социальных групп воинов-охотников было присуще в высшей степени реактивное, часто буйное, неуравновешенное, экспрессивное поведение, игнорирование смертельной опасности - в целом то, что психологи называют экспрессивностью поведения и акцентуацией характера⁷².

Воинские обряды и их определенная психичес­кая направленность сближают их с шаманскими обрядами, ставят шамана и воина на одну ступень в общении с духами. Воин, как и шаман, является избранником духов. Например, у селькупов желающий поступить на военную службу обязательно должен иметь духа-покро­вителя⁷³. В якутском эпосе «Нюргун Боотур» Илбисы - духи войны сопровождают богатыря, они были также обязательным атрибутом богатырского оружия:

«Красной крови горячей просило копьё,
Вкруг рогатины роем Илбисы вились,
Вопили, в битву рвались»⁷⁴.

Духи и божества войны сами впадали в состояние воинского экстаза:

«Обезумевшая Илбис-кыыса,
В дикой радости рукоплеща,
В яростной пляске кружась,
Отстала от полёта коня…
Вот свирепую песню свою
Затянули боги войны;
Отозвалась песня в костном мозгу,
Дух несчастья заголосил…
Словно туча, вскипел туман,
Полетели сонмы теней,
Головы девяти журавлей
Оторвались от серых шей,
Отломились длинные их носы…»⁷⁵.

Вера в духов-покровителей воинов и их связь с образом волка отражены в каракалпакском эпосе. Герой, состязаясь с противником, «поносит» своих пиров (духов), допустивших его неудачный выстрел, и решает, что у его противника:

«… пиры, видать
Больше смахивают на волков,
Чем на белорунных овец»⁷⁶.

Конечно, в представлениях разных народов богатыри должны были уметь побеждать таких духов. Так, в «Алтан тобчи» воинам Чингисхана мешали продвигаться «бесы и дьяволы, появляющиеся с бурями». С ними смог справиться только Хасар, приготовивший «вещество, разрушающее злого шумнуса», а затем убивший заклинателя⁷⁷. Это опять же напоминает состязание шаманов, которые применяют ещё и богатырские навыки и, конечно же, верили, что духи покровители Хасара оказались сильнее.

Интересен факт, что этими духами-покровителями воинов являлись души умерших особо выдающихся воинов. Это можно видеть на примере племенных божеств бурят. С. П. Балдаев пишет: «Племя эхиритов считало божествами силача Ажарай, Ухаа Шара и Ута сагаан ноёна. Ажарай-силач был хорошим стрелком и замечательным борцом. Он погиб от стрел маньчжурских феодалов на реке Лене. Ухаа Шара погиб во цвете лет от стрел монгольских феодалов на Верхоленской горе. Ута сагаан ноён был большим шаманом и вождём эхиритского племени, погиб от стрел лам в «священной» пещере острова Ольхон. После своей смерти все они были отнесены к сонму племенных божеств… У булагатов и хонгодоров племенными онгонами и божествами были вожди племён, погибшие в борьбе против монгольских и джунгарских феодалов»⁷⁸. Чингисхан также стал общемонгольским божеством⁷⁹.

В целом представление об избрании божеством или духами людей для выполнения определенных социальных ролей, необходимых обществу, характерно для традиционного мировоззрения тюрко-монгольских народов. Избранниками духов выступают не только воины и шаманы, но и правители, кузнецы, сказители, лекари и т. д., в образах которых также присутствует "одержимость духами", некое психологическое несоответствие существующим нормам. В представлениях основной массы общества люди, выполняющие подобные социальные роли, избраны социумом, который включает не только мир живых, но и мир предков. Наличие духов-покровителей, одержимость духами обеспечивает необходимую связь с предками, которая гарантирует определенную стабильность и безопасность общества.

Таким образом, мы имеем дело с развитой мировоззренческой системой, частью которой являются шаманские традиции, лучше сохранившееся по ряду причин. В первую очередь, шаман оказался функционально более необходим, чем представители других социальных ролей. В то же время можно говорить, что на определенных этапах истории народов Центральной Азии, особенно в периоды войн, характерных для всего средневековья, роль воинов преобладала над шаманом. В эти периоды были развиты представления о воинских «братствах», о воинах, богатырях, одержимых духами, перевоплощавшихся в животных, чаще волков, что выражалось в идеологии, мировоззрении, находило отражение в ритуальной и психической сторонах воинских обрядов, в поведении самих воинов. Можно говорить о типологической близости этой мировоззренческой системы общеиндоевропейской, которая выражается не только в представлениях о воинах - животных-волках, но и в типологической связи общеиндоевропейской и центральноазиатской традиций, которая рассматривается в работах многих ученых.

Суммируя вышеизложенные факты, можно сделать следующие выводы. Образ волка имел важное значение в социокультурной традиции народов Центральной Азии. Он был тесно связан с мужскими союзами, которые в кочевой среде сохранились в институте облавных охот. Их значение для социо-культурного мира кочевников было весьма велико, так как это наиболее древнее и устойчивое социальное образование. Облавные охоты выполняли помимо хозяйственных, важные социальные и культовые функции. Именно здесь проходил процесс социализации молодого поколения, создавались эпические памятники, совершались религиозные обряды, проводились спортивные состязания и т. д. Кроме того, в период средневековых войн облавные охоты стали «степными военными академиями» и боевыми отрядами, без которых трудно представить само выживание этнических групп. Продолжали они своё существование и в государственных объединениях кочевников, превращаясь в межплеменные воинские союзы и военные формирования, а тактика самой охоты превращается в способ ведения боевых действий. В то же время важна культовая окраска этих союзов. Как и в индоевропейской традиции, в Центральной Азии мужские союзы эпохи средневековья имели волчью символику. В её основе лежала вера в возможность превращения в волка, которая в своей ритуальной основе имела обряд переодевания и подражания этому животному. Ту же ритуальную основу имел и особый стиль поведения молодых воинов и охотников, который характеризовался психической неуравновешенностью. Данные представления особо культивировались в период военной демократии, но постепенно теряли свои позиции, на смену им пришли другие представления, имеющие общую с ними мировоззренческую основу. Покровителями мужских союзов выступали боги-воители, атрибутами или слугами которых были волки и псы, а иногда и сами божества принимали их облик. Образы этих божеств не всегда персонифицировались, но можно говорить, что воинские культы были связаны с культом неба и с тенгриями. Это типологически близко к общеиндоевропейской традиции, в которой также главным объектом почитания выступало "дневное сияющее небо", понимаемое как верховное божество, а затем и как обозначение бога, и вообще класса богов⁸⁰. В более поздний период бог-воитель, атрибутами которого выступали гром и молнии, сближается с богами-громовержцами, одна из функций которых покровительство воинам, в некоторых культурах эти образы были объединены.

Основываясь на изложенных материалах, мы можем говорить о наличии не только типологических, но и ареальных сходств центральноазиатских и индоевропейских традиций мужских союзов. Кроме того, правомерным будет и высказывание о существовании мужских союзов и связанного с ними комплекса воинских культов и ритуалов в культуре Центральной Азии. Они типологически близки подобным представлениям народов Европы, Кавказа, Передней Азии, ключевое место в которых также занимает образ волка.